刘成纪丨巫者、歌者与辩者：中国阐释学的早期空间及历史嬗变

关键词：中国阐释史  公共空间  巫者时代  歌者时代  辩者时代

现代形态的中国阐释学是西学东渐的产物，只是它“东渐”的起步远比其他人文学科要晚。按照汤一介1998年发表于《学人》的《能否创建中国的“解释学”？》一文所讲，解释学在西方有漫长的历史，在中国则“近十多年来才为我国学术界所重视”。至于到底“能否创建中国的解释学”，汤一介在这篇文章的末尾说的相当审慎，“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了”。但颇堪玩味的是，自1998年起，汤一介先后“五论”这一问题，并在中国哲学史界引起重大影响。这说明他并不真的认为这是一项白费力气的工作，而是以工作实绩证明了创建中国阐释学具有无可置疑的可行性。

但是，冷静思考汤一介20余年前关于创建中国阐释学到底有无意义的疑问，至今仍然具有启发性。这是因为，从汤先生的“五论”以及此后中国学者关于中国阐释学的研究看，大抵没有超出近代以来“以西格中”的惯常套路，即西方出理论，中国出材料。最终成果则大抵是以区域性的中国问题完成对西方理论具有普遍价值的再次证明。也就是说，这类研究虽然表面看是在谈中国，但它已经先在地被纳入西方给予的理论框架，由此形成的“中国阐释学”，至多也只能算西方阐释学的外延形态。据此可以看出，所谓中国阐释学，它成立的前提必然不在于这门学科如何被从西方引入，或者能否有效说明中国问题，而在于中国是否有本土性的理论创新。就此而言，张江近十年来提出的“强制阐释”和“公共阐释”，无疑是“中国阐释学”的升级版。作为一般命题或一般理论，它不但试图解释现实，也试图解释历史，同时也包含了反向“以中格西”的雄心。单就中国阐释史来讲，他的“公共阐释”涉及中国传统公共话语空间的建构问题，而这一空间的形成和展开则进一步建基于中国早期文明如何实现了公共性。下面我将以此为背景，对公共阐释在中国的历史发生及早期嬗变问题做出阐明。

公共阐释的“公共”是一个传播学意义上的概念，它和私人相对，在哲学上具有含摄人类乃至其他物种生存空间的无限广延性。但在现实中，它又毕竟是有限的，比如在人与人之间，由于有大致相同的感觉力和思维方式，就比与其他动物更容易形成公共性；在同一地域和族群内部，由于人有大致相同的自然和社会经验，对世界的认知和判断就更具趋同性。换言之，公共阐释所依托的公共空间，并不是一个万物各处其位的自然空间，而是人与人发生交互的人文空间。以此为背景，人关于自身和世界的共同经验促生共同话语，共同话语集合成共同关心的问题。这共同问题如果需要解释，则衍生出公共阐释。如果这公共阐释的对象被以经典的形式记录下来，解释经典就可以变相解释世界，成为公共阐释的主要表现形式。在西方，早期阐释学之所以集中于《圣经》，在中国之所以首先围绕上古典籍展开，原因即在于此。

那么，在中国社会早期，中国人如何形成其公共空间？从传世文献看，这是一个由圣王主导的不断进化的空间体系。按《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是讲上古圣王包牺（伏羲）氏仰观俯察天地之间的万千物象，然后将其抽象为八种图式（即八卦），用于指代世界。这样，原初的自然空间就转换成被人的知觉经验建构的人工空间。它因抽象而简洁，因被类分而显现秩序。而人居世界则是这八种卦象的下贯形式，如伏羲氏根据《离》卦制作渔猎网具，神农氏根据《益》卦制作耒耜，黄帝、尧、舜根据《乾》《坤》两卦制作服装等。在这一纵贯天人的空间体系中，无限杂多的自然通过卦象分类被建立秩序，生活于其间的人则因此获得统一的认知和实践方式。这是一个秉持了相同天地经验和生活模态的共同体，由此形成的公共空间，可称为被哲学观念规划的自然和人居空间。

伏羲与八卦

与《周易》相比，《尚书》对中国人公共空间的规划更多是政治性的。按《尚书·尧典》，尧在登上帝位之始即开始经营天地四方。他派羲和掌管星象四时，派羲仲掌管东方，羲叔掌管南方，和仲掌管西方，和叔掌管北方，最后在这一框架内确定百官的职守和行为规则，即“允厘百工，庶绩咸熙”。百官的最后出现意味着如上空间是以人为中心的人居空间；百官被称为“百工”，则意在强调他们对百姓的管理本质上属于对人居空间的制造和经营。又按《尚书·舜典》，舜接受尧的禅让，在告祭天地众神后即开始巡守四方，他首先东巡泰山，然后依次南巡南岳，西巡西岳，北巡北岳，最后返回尧的太庙祭告。比较言之，尧分命神官掌管天地四方，具有整体规划自然空间格局的性质，舜的巡守则是将其变现为现实的政治实践。同时，在这一天地四方格局中，虽然人居的位置没有被明确标示出来，但从《尧典》最后讲到“允厘百工”及《舜典》讲到“归，格于艺祖”不难看出，尧、舜及先代圣王的祖庙，无疑处于这一空间框架的中心地带。或者说，这是以人为中心被建构起的自然时空，这个中心不仅是人居中心，也是文化和王政中心。

到夏禹，这一有中心有四方的空间地理格局，被用一种更具行政色彩的方式标识了出来。按《尚书·禹贡》，大禹治水之后，把天下依序分为九州，即冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州，每州根据土地的肥瘠定出向中央王朝贡赋的等级。按照后世依然可以辨别的诸州地理方位，可知《禹贡》对九州的规划，是按照顺时针方向、围绕某个中心形成的圆周型规划。这个中心则一定是帝王所居及人文荟萃之地。关于这个中心的位置，《禹贡》中有“咸则三壤，成赋中邦”之说。其中的“中”，按《史记集解》录郑玄注，“中即九州也”。但按照唐颜师古的注法，对这句话的理解有重大不同，“（咸则三壤，成赋中邦）言皆随壤田自上中下三品而成其赋于中国也。中国，京师也”。也就是说，所谓的“中邦”就是禹帝的王城。以此为背景，《禹贡》又把天下规划为自内而外的五个圈层，即甸服、侯服、绥服、要服和荒服，最后是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”。据此可以看到，从尧到舜再到禹，形成了连续性的空间生产。其中，尧的方式是观念性的，舜的方式是政治性的，禹的方式具有行政规划的性质，总体体现出从宏观到具体、从模糊到清晰的不断递进的逻辑。按照《禹贡》最后形成的空间规划，九州与中央王朝的贡服关系，使其成为一个稳定的统一体，从而形成了中国传统公共空间的基本场域。从这个场域向外拓展的“五服”，则从国家观转变为天下观，它的展开既显现出边地与中央王朝政治关系的逐步松弛，也意味着文明水准在不断递减中逐步走向野蛮。这预示着奠基于《尚书·禹贡》的中国人的公共空间，既是观念的、政治的、行政的，更是关乎价值的。这个价值就是文明，即凡是“声教”难以迄及之地，则大抵被排斥在这个共同体之外。换言之，文明与野蛮的分野成为这一共同体的最后边界，文明属性是华夏民族公共空间的基本属性。由此反观《易传·系辞下》通过伏羲作卦形成的对中国人公共空间的规划，虽然更加哲学化，但同样显示出了从天文向人文过渡的特征，并构成了此后尧、舜、禹致力于人间经营的理论背景。

《禹贡九州山川之图》

以上所论，大抵是早期中国人为自己设置的公共空间，它的统一标识是文明。但如上所言，它并不是匀质空间，而是有中心有边缘的差异化空间。以此为背景，自周至汉，曾长期被悬置或模糊化的中心也最终得到确定，这就是洛阳。按《逸周书·度邑解》，武王伐纣后返回关中，路经河洛时决意为周王朝另建新都，如其所言：“我南望过于三塗，我北望过于有岳，丕顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。其曰兹曰度邑。”这是讲他站在黄河洛水的交会处环顾四方，认为这里就是天下之中，也是距离天室最近的地方。《尚书》中《洛诰》《召诰》关于营建洛邑的相关记载均证明了它的真实性。至汉代，司马迁讲：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也。”（《史记·货殖列传》）所谓“三河”，指处于黄河之滨的今晋南、豫西、豫北地区。司马迁又讲：“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”（《史记·封禅书》）这里的“三代”，其中夏的王城至今难有定论，但在河南西部靠近洛阳的地方是考古学界的共识。而商经过早期的迁徙最后定都于殷（今河南安阳），这似乎和“河洛”缺乏关联，但按《竹书纪年》，这一王朝在商汤时代就有在洛阳偃师建都的经历。退而言之，即便晚商时期的殷也没有超出广义的“河洛”范围，这是因为，按《禹贡》，上古时期的黄河流经今河南孟津后一路向北，经过今天的安阳，然后从海河注入渤海。也就是说，这里所讲的天下中心，就地理专指而言，指向洛邑；就泛指而言，指向“三河”之地；就更宽泛的地理指称而言，指向中原。这就是中国正史中的“河洛—中原”中心观念。

当然，无限绵延的自然空间并不存在中心。《庄子·天下》讲：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”这是说所谓中心只是来自经验主体的自我设定，并不具有客观性。但是，正是这种空间经验的主观性使其摆脱了客观地理学，成为一个纯粹属人的问题。也就是说，每个人都会从自我出发看待世界，都有理由将自己当下所在之地设置为世界中心。但到底哪个中心能成为跨越个体、地域乃至族群的共识，则大抵和谁最终掌握了空间论述的主导权有关。从中国早期历史看，自仰韶文化时代，以河洛为中心的中原地区农耕文明走向繁荣，这里最早跨进了文明的门槛，诞生了中国最早的王朝，由此形成的对周边地区的统摄是不言而喻的。在此，政治、文化和文明认同，最终被物化为空间中心认同具有必然性。同时，由于这种空间认同在凸显权力的主导性，也就意味着在中心和边缘之间，被排布出了一个权力逐步递减或递增的序列，即距离这一中心愈近，其拥有的政治权力和文明品质愈高，反之亦然。换言之，这种被人构建的有中心有边缘的空间首先是人文性的，它的形成来自强势政治和文化主体的自我论述。至于它对后世中国的影响，则主要表现在三个方面：一是中国传统的空间地理认知几乎都是从《禹贡》开始的，以至从中原（河洛）出发的天下观，成为中国传统空间论述牢不可破的模态。二是以“河洛—中原”为中心的区域性时间经验也被秩序化、普遍化，主要表现为历法统一。自《夏小正》始，中国历代历法中对四季月令的设定，其中言及的星象物候变化，事实上只对黄河中游地区有效，但它却成功取代了其他地区的自然经验，成为通行天下的法式，这是由公共空间衍生出的公共时间。三是自三代始，河洛中心不断被注入更趋浓郁的人文内容，尤以周公营洛、迁九鼎于洛邑、制礼作乐为重要节点。其中，周公营洛为这一中心提供了物态坐标，迁九鼎于洛邑使其对九州和天下的统辖获得符号表征，周公于该地制礼作乐则使其获得人文圣地的意义。此后，自春秋至汉，人们更将“河图洛书”与其叠加，从而将这一地区的神圣性提高到了天启的层面。

在中国历史上，论述“河洛—中原”中心，事实上也等于将天下确证为从“河洛—中原”出发的天下。这一中心本身的经验性、人文性、政治性乃至被给予的天启性质，则相应说明由此形成的公共空间，并不是客观地理学的实然问题，而是源自人的观念。基于这一点，现代形态的中国上古史研究，正是从对这一框架的质疑和批判开始的。如顾颉刚指出，在中国上古史中，民族出于一元、地域出于一统的观念，均非信史，必须打破。以此为背景，现代历史和考古学开始重置中国上古史，如傅斯年的《夷夏东西说》，徐旭生的华夏、东夷、苗蛮三大集团说，蒙文通的江汉、河洛、海岱三分说等。到1981年，苏秉琦则将中国早期文化按区系类型一分为六，认为除了以陕、豫、晋邻境为中心的河洛中原外，尚有五大文化区系与其并置，从而以区系或满天星斗式的早期中国代替了正史中以“河洛—中原”为中心的中国。但同样需要注意的是，如上基于考古学的论述，并没有否定河洛中原的主导性。如苏秉琦讲，融合了北方古文化的中原文化是“中国文化总根系中一个最重要的直根系”，尤其处于河洛、据今5000年左右的仰韶文化庙底沟类型，“可能就是形成华族核心的人们的遗存”。从这类论述可以看出，现代历史及考古学，虽然揭示了早期中国空间观念形成的多元性，但并没有否定它逐步从多元走向一体的发展态势。这样，从地域多元向以河洛为中心的一体的聚集，然后又从河洛出发向周边形成多元文化辐射，就成为对这一公共空间从形成到发展、再到最终定型的基本描述。

在中国早期历史中，与地理意义上的“河洛—中原”中心论密切相关的是由三皇五帝联缀而成的上古圣王系统。鉴于人们将这一地域视为帝王所居，相关的圣王谱系也大抵被中原化或河洛化。当然，也同样遭到现代疑古思潮的质疑。如在顾颉刚看来，见于正史的上古史，大多是三代以降“层累”式造假的结果。如其所言：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。”可以认为，如上逆向追溯式的历史叠加，固然造成了中国上古史叙述的虚假性，但它显现的文明史递进却依然符合一般的进化逻辑。如上文提到的伏羲作卦，神农发明耒耜，黄帝、尧、舜制作衣裳，周公制礼作乐，就体现了从空间产生到现实劳作、从文明创化到社会文明得以建构的不断增进过程。这意味着，圣王史可能是不真实的，但由此传达出的历史进化观念却仍然具有真实性。这些圣王作为历史进化的形象表征，至少对认识中国早期公共空间的形成仍具有标识性意义。同时，鉴于中国早期的共同体观念都是以圣王的名义被呈现出来，所谓公共空间和公共阐释也是以圣王为中心得以展开，这意味着由“河洛—中原”中心形成的空间场域以及以“圣王”名义为此置入的精神和文化内涵，既构成了中国公共阐释史的前识和前见，也是相关溯源研究必须借助的起点。

任何阐释都指向对象，这个对象可称为作品或者文本。但作品或文本却有广义和狭义之分。就广义而言，人理解或建构世界的过程就是将其作品化或文本化的过程，与此相应，阐释活动就是阐明这一作为“作品”的世界；就狭义而言，作品或文本是精神性成果，它以文字或其他编码形式浓缩人的世界经验，然后物化或具身化为书籍。比较而言，前者更多是基于阐释学视野形成的看待世界的方式，它是哲学的；后者更多是指向一本书或一幅图像，它是技术的、实践的。但两者并不矛盾，经典类书籍是人世界观念的物态载体，人的解释实践则无非是通过解释经典解释世界。这样，从人类将世界建构为属人的“作品”，到人类解释承载这种精神成果的典籍，就显现出内在的连续性。于此，书籍作为世界的视觉相等物或替代物，解释经典也就等于解释世界。或者说，解释学在此存在着一种循环：它首先使世界书籍化，然后使书籍世界化。

在中国传世文献中，这种书籍与世界的交互被置于人类文明的肇始时期，其标志性事件有两个：一是伏羲设卦，二是圣人作书契，它们分别涉及早期中国人如何以图像建构世界，如何以文字指认和书写世界，代表了自然世界逐步被人工化、文本化的过程，也是人类从认知、理解世界走向解释世界的发端。在此，阐释活动显然是与中国文明同步的。同时，由于圣王设卦和制作书契本身就是面向公众寻求共识的活动，所以阐释的发端也必然是公共阐释的发端，这也是后世史家习惯于将两者组合为中国文明共生性起点的原因所在。如孔安国《尚书序》：“古者伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”就是将八卦、书契和文籍集合为同一个问题。那么，这种形成族群共识的初始性文籍是什么？在目前可见的史料中，《左传》曾提到楚国史官倚相“能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”（《左传·昭公十二年》）。此后，按照孔安国《尚书序》的解释，所谓“三坟”即伏牺、神农、黄帝之书，“五典”即少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，“八索”“九丘”则是释卦和方舆著作。它们均因与上古圣王的关联而被赋予了人文渊薮的意义。

《尚书序》

但是，鉴于上古圣王的传说性质，这一坟典系统显然也是传说性质的，并不具备历史可给予的实物验证。此后，《尚书·周书·多士》讲：“惟殷先人，有册有典。”这说明在周人的历史认知中，即便此前的上古史存在典籍，它的上限也不过殷商。但现代以来，自安阳殷墟发现甲骨文，一种基于现代考古学的逆向追溯，却在某种程度上有助于缓解这种缺憾。以此为背景，中国文字或刻符的历史又被不断上溯，如距今4000年左右的龙山文化，山东丁公和尧王城遗址、山西陶寺遗址，均有陶文发现。再至距今6000年左右的新石器时期，山东大汶口文化的陵阳河、前寨遗址，仰韶文化的半坡、姜寨遗址，甘肃天水的大地湾遗址，也均有陶文发现。更早的“文字”则见于距今8000年的河南贾湖遗址，考古人员从其龟甲、骨器和石器上发现的契形刻符，与殷墟甲骨卜辞中的字形极为相似。如上这类考古成果并不能证明遥远的上古时代存在着一个成熟的“坟典”系统，但它依然为理解中国阐释学的发端问题提供了具有想象力的起点。这是因为，人作为符号的动物，他制作符号的目的是借此指代事物或隐喻未知。当符号的指认功能在一个族群形成共识，它就成为通用文字；当符号组合为体系并尝试记录事件，它则具有了文籍性质。据此可以看到，见于远古龟甲、兽骨或陶器上的刻符或朱书陶文，虽然因今人难以识读而无法被视为文字，但它的指代和隐喻功能却是毋庸置疑的。在阐释学视域内，它既涉及人对世界和自身的认知和理解，也涉及人借助符号认知、理解和解释自身与世界。与此一致，世界被符号化的历史就是对其形成阐释的历史，而任何阐释都是指向他者并寻求共识，所以也必然属于公共阐释的历史。

见于现代考古学的远古符号构成了中国阐释学真正的史前史。以此为背景，殷商时期甲骨卜辞的大量出现，则说明如下问题：首先，这类卜辞具有早期文集的性质。它大多包括前辞、命辞、占辞和验辞四个环节，显现出内在的秩序和叙事体系。同时，它是对整个占卜过程的记录，属于事后整理和综述。从保存方式看，当时占卜活动中所用的甲骨多以窖藏方式被储积、叠放在一起，自下而上形成年代顺序，具有编年史意义。这种体系化的构成，为研究中国早期阐释学提供了成熟的文本形式。其次，《尚书·多士》讲“惟殷先人，有册有典”，这里的“典册”未必全关乎占卜，但殷商甲骨文的性质证明，占卜和相关祭祀活动在其中占最大宗。这说明神意主题对殷商典籍的主导性，也说明相关阐释活动代表了那一时代的主流。再次，殷商时期的占卜，内容涉及祭祀、求雨、王命、征伐、狩猎、迁徙、生育、灾害、死亡等种种事件，具有广泛的公共性；被占问的对象则指向自然神和祖宗神，或者两者的混一形态，这意味着由阐释神意形成的共识既是人间性的，更是超验性的，是以人神共识进而导出人间共识。复次，甲骨卜辞通过龟甲或兽骨的裂纹测问人间吉凶，具有人类文明早期典型的巫术特点。其占卜者或为巫师或为帝王本人，但总体上神权高于人权。如按《尚书·盘庚下》记载，盘庚谋划迁都，遭到激烈反对，最后慑服众人的理由仍是他通过占卜获得了神灵的支持。这种神权至上观念，使巫术政治成为上古时代最大的政治，巫术文化成为最具主导性的文化。相关的阐释学则成为巫者的阐释学。

甲骨卜辞

那么，在远古巫术背景下，甲骨卜辞如何进入阐释学？首先是阐释对象。按照现代文化人类学的观念，巫术的产生离不开远古泛灵论或泛神论的背景。在此，所谓阐释就是探问世间万物为人显现神性的蛛丝马迹，然后做出多元化的解释。但是这种观念并不能有效解决甲骨卜辞的阐释问题。这是因为，从卜辞看，殷商时期已经形成了统一神观念，这个神就是“帝”。但同时，这超验的“帝”又缺乏实体性。如美国汉学家艾兰所讲：“（中国）早期文献里有不少恶鬼饿鬼作邪的故事和超自然灵兆的记录，可是却没有哪种神在一个他们自己的世界里互相发生关系的神话。”这说明，殷商时期的帝，一方面集结了自然神和祖宗神，另一方面并不存在此岸与彼岸之间的分离意识，超验性的神灵依然依存于现实世界。可以认为，这一特点强化了“帝”对人间施加影响的直接和便捷，但也因为它的非实体和非清晰性，使人对其神谕的把握变得困难。如意大利学者阿马萨里所言，殷人的帝“似乎是指一个不能确定的、间接的和隐喻的名字，一个具有拟人的形式，无法形容的人，其真实的名字是无法知道和不可言喻的。”换言之，他只有其名，而没有自己的世界，它只是一种关于超验的隐喻，但它到底是什么，却无从知道。当然，这种阐释对象的虚体性质无形中也增加了占卜的魅力。它使一场关于人间吉凶的问讯活动，因核心地带的不确定而显现出整体的暧昧和晃动。

其次是阐释的物料。殷商时期，作为阐释对象的“帝”的隐身，反向强化了占卜材料的重要性，它意味着龟甲和兽骨充当了证成神灵的在场之物，承担着使其具身化的任务。或者说，相关物料原本不过是传递神意的媒介，但媒介本身却由此成为信息主体。按照现代甲骨学者的统计，在殷商甲骨文中，主要的书写材料是龟甲，它和牛骨的占比大致为7.3∶2.7。至于当时主要采用龟卜的原因，一方面和龟甲被火灼烤后能产生多变的裂纹有关，即“灼龟观兆，变化无穷”（《史记·龟策列传》），但更根本的原因还是龟自身被赋予了象征性。如《礼记·礼运》讲：“麟凤龟龙，谓之四灵。”这里的“四灵”，只有龟既为人间习见，又富有灵性，具有属人和属灵的双重性。又按《左传·僖公十五年》：“龟，象也；筮，数也。”这是说龟以其形貌映显了天地自然之象。再按《说苑·佚文》：“龟千岁，能与人言。”这是讲龟的长寿让人向往。简言之，性通神灵、象法天地、长生久视，是人赋予龟的特异品质。这中间，虽然以春秋至两汉的后发史料反推殷人的认知经验存在风险，但对于殷人而言，以龟为通灵圣物是可以肯定的。如艾兰讲：“龟有圆圆的背甲和宽平的腹甲，这与古代中国人认为天是圆穹拱形的，地是平的这个想法有所联系。”法国学者汪德迈则认为：“龟所代表的是时间的总体……和长寿联系在一起。”这类对占卜材料的阐释有类比联想的性质，但就这种思维方式在中国社会早期的普遍使用看，它本身就是以龟占卜得以成立的依据。也就是说，龟以其形貌和长寿复制了人的空间经验和时间想象，这使它既是占卜材料，又象征宇宙的存在样态和永恒品性。

第三是阐释的层级。甲骨文的阐释属于寓意阐释，它要以人读懂相关占卜文字为基础，但问题仍不止于此。这是因为，卜辞是对于殷人占卜活动的事后记录，而占卜本身却涉及对甲骨裂纹的直接解码和破译，如张光直所言：“对裂纹的解释，便是向祖先提问的回答。”这一工作由占人完成，而不是来自后人对相关记录的释读。这预示着对于殷商甲骨存在着两重阐释：首先是当时巫师对甲骨裂纹的阐释，然后才是对后发性的文献记录的阐释，即对巫师阐释的再阐释。据此，今人看甲骨，往往只注意其骨面上文字的部分，而对其间隐在的裂纹视而不见，这显然只进入了其意义的表层。那么有没有对这些裂纹进行有效义解的可能性？从目前学界的研究状况看，阅读卜辞尚且困难重重，对于裂纹的识读几乎缺乏任何可能性。但是，鉴于我国龟卜传统在商周之间的连续性，一些后发文献里的相关记载仍然具有重要参考价值。如按《周礼·大卜》：“大卜掌《三兆》之法，一曰《玉兆》，二曰《瓦兆》，三曰《原兆》。”这是将龟甲被灼烧后出现的裂纹和色相分为三类：一是像玉纹和玉色，二是像瓦纹和瓦色，三是像田野里的旱地纹和土色。每类兆象又进一步被细分为120种，即“其经兆之体，皆百有二十”，这样玉兆、瓦兆和原兆加起来就共有360种纹样和色相。至于每种兆象所可测知的人间事务，则更被细分为1200条，即“其颂皆千有二百”，加总则为432000种可能性。这样，从“三兆”到360种龟纹和龟色，再到432000条对人现实命运的预测，就构成了神意向人间播散的无限差异化通道，也构成了巫师需要掌握的庞大而细密的释义系统。对于今人而言，虽然龟甲裂纹的表意差异和专指性仍难以尽悉，但玉纹、瓦纹和旱地裂纹的式样却规划了大致的阐释方向。这意味着，一种真正进入历史现场的甲骨文阐释，既包含对卜辞字义和文义的释读，更包括对其裂纹和色相形成的深度表意体系的洞察。同时，这也重置了大量无字甲骨的价值。也就是说，即便甲骨上无文字可供释读，但只要上面有裂纹和色相存在，就仍可证明它曾经成为殷商巫师的阐释对象。

第四是阐释的标准及公共性问题。在占卜活动中，殷商统治者好像把自己的命运全然交给了不可知的神，但从史料看，它又终究是一种人为的操作，操作方式已先在决定了神意的取向。比如殷人问卜往往以人对帝供奉祭品为前提，这带有人神交易的性质。与此一致，相关吉兆大多来自人为的制造。其中，“占卜前，先在甲骨背面凿槽挖眼，好让兆纹按设想的情形出现”。在兆象与人的要求出现龃龉时，则可能反复占卜，直到出现自己满意的兆象为止。按胡厚宣的统计，殷人为达到这一目的，可以用同一片甲骨反复占卜18次，甚至替换不同的甲骨反复占卜。这说明所谓的神意具有被人挟持或操纵的性质。按照现代学者对殷商甲骨文的分期可以发现，“第一期卜辞中，不吉的占辞并不少见；但到了第五期，只是按惯例写‘吉’”，这说明作为施祭者的商王，愈到后期愈能驾轻就熟地操纵神意，从而使神傀儡化。当然，在殷商时期，商王对占卜和相关阐释权的垄断，也并不意味着它缺乏公共性。这是因为商王作为群巫之长，他不但是神意的代言者，而且在现实中也代表了他的人民。参照《尚书·洪范》所录周武王和殷商贵族箕子的对话可知，在殷商晚期，王朝遇到重大事项难以决断，首先是占卜。如果三人占卜，就听从其中两人的说法。假如帝王、卿士、庶民和卜筮者取得了一致意见，由此形成的公共性叫做“大同”，是最吉祥的。如果帝王、卿士、庶民形成了一致意见，但卜筮结果不理想，则要放弃相关行动。由此可以看到，在殷商时代，存在着一种帝王、卿士、庶民和卜筮四方共谋的决策模式，它使权力运作显现出公共性。但卜筮所拥有的“一票否决权”，则鲜明体现出神意的主导。同时，由于帝王可以在占卜活动中操纵神意，这预示着帝王实现了对神权的占有和垄断。帝王最终是绕道神灵来达成自己的意图，由此形成的公共性明显是一种由王权变相主导的公共性。

从以上分析可知，史前至三代，中国如果有一种发端阶段的阐释学，那么它一定是关于巫者的阐释学。就历史留下可认证的印迹而言，它的起点是具有巫术性质的远古刻符。到殷商时期，作为群巫之王的殷王逢事必占，为这种基于符号性占卜的阐释学留下了成熟的形态。如白川静所言：“卜辞的内容包涵了王朝公私生活的全部；甚至说，王朝的命运差不多都载于占卜。上古社会，依从神的启示而决定氏族的命运，固然不足为奇；可是像殷王那样把一切行为随时取决于卜问而后从事的例子实属罕见。”这意味着，如果未来所有的殷商卜辞及相应的龟甲裂纹都是可以识读的，那么中国阐释学史必然在其发端处，耸起一座高峰。同时，这种巫者的阐释学不但借助神意形成社会性的共同经验和行为共识，而且通过占卜实现了人神互通。就此而言，来自巫者的阐释必然是一种公共阐释，它呈现出了一个天地人神交互往还的意义生成模态。

当然，就巫术时代的公共阐释对后世的影响看，最重要的还是《周易》。《周易》将殷商流行的龟占转换成了筮占，将龟纹对神意的暗示转化成了卦象对人命运的预测。但是，《周易》在后世的影响却未必就意味着它在巫术时代已拥有了同样的价值。按《周礼·大卜》，有周一代的占筮活动主要有龟占、易占、梦占三种。在国家重大活动（如迁都、战争）中，龟卜是压倒性的。其中，西周时期，相关活动也会用到属于筮占的《周易》，但也仅仅是用《易》作为龟卜的前奏或导引。如《周易·筮人》讲“凡国之大事，先筮而后卜”，意为“筮轻而龟重，贱者先即事”，至春秋也是如此。如公元前656年，晋献公欲娶丽姬，龟卜和筮占的结果产生了矛盾，卜者认为：“筮短龟长，不如从长。”（《左传·僖公四年》）晋献公不听卜者的意见，结果导致了国家乱亡。这意味着到春秋时期，龟卜的重要性仍要远在《易》之上。据此可以看到，《周易》虽然属于占筮之书，但它的价值主要体现在孔子之后逐渐被哲学化，而不在于它的巫术性质本身。这是本文在讨论巫者的阐释学时并不把它作为重要文本的原因。

《周易》

自殷商至西周，中国社会发生了巨变。如王国维讲：“中国文化、政治之变革，莫剧于殷周之际。”王国维主要从政治制度层面辨析了殷周之异，如立嫡、庙数、婚姻等，认为“由是制度，乃生典礼，则经礼三百、曲礼三千是也。”这预示着殷商“率民以事神”（《礼记·表记》）式的巫术传统至西周开始弱化，而代之以更趋人间性的礼乐传统。作为这种变化的哲学背景，现代学者一般认为，殷商时期对人间构成绝对主宰的“帝”，至西周逐渐被“天”取代。比较言之，帝作为众神的集合形式，具有唯一性，而周人的天则杂合了人的现实感知和超验想象，从而将殷人围绕帝形成的一神教泛化为一般性的异己力量。可以认为，先秦文献中之所以反复提到周人对鬼神的理性态度，如“祀鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），很大程度上是因为周人以“天”的一般性稀释了“帝”的神力，从而使人的关注重心实现了从神界向人间的下移。李泽厚将其表述为巫史传统的理性化，标志性事件是周公制礼作乐。

从史料看，西周礼乐仍是以祖灵祭祀为核心的，即“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。但鉴于西周神灵信仰的弱化及其基于血缘的分封制度，它祭祀的真正目的并不在神本身，而是借此巩固“家族—王朝”的内部团结。如巫鸿在对殷周青铜铭文的研究中发现，“从商末开始，铭文强调对象逐步从祖先神明转向活着的信众”。日本学者白川静则将相关的祭祀活动称为“家族式的共餐礼仪”，这都说明祭祀对建构人间共同体的价值压倒了殷商时代的人神共同体。也就是说，有周一代，如果有一种公共阐释，那么对神意的阐释已退居次要地位，而人间性的沟通则成为重心。那么在礼乐框架下，到底什么更宜于建构人间性的互通？首先，就礼乐的性质而言，周公制礼，其要义在分，即通过对不同身份的人进行差异化定位来区分出尊卑等级，然后使其各就各位，各安其分，这与公共阐释的旨趣是相悖的。与此比较，乐则是在差异之间寻求谐调一致，即“乐以发和”（《史记·太史公自序》）或“乐统同”（《礼记·乐记》），这意味着在礼乐之间，乐必然是建立公共性话语空间所可仰赖的力量。其次，单就乐而论，自上古至周，乐并非单指音乐，而是诗、乐、舞的合体形式。其中，乐舞由于更具激情和非理性，它是娱神的必备手段。与此比较，诗是语言性的，它的价值则在于使人与人实现沟通。换言之，周代祭祀活动的人间性，强化了诗在一体之乐中的价值，甚至为诗作为一门艺术从乐中独立出来，奠定了基础。再次，诗是有周一代最具代表性的艺术形式，它不但被以“颂”的形式用于祖灵祭祀，而且弥漫于天子、诸侯和贵族的公共生活。胡适在其《中国哲学史大纲》中将周称为“诗人时代”，原因盖出于此。但需要注意的是，周代的诗既是语言性的，也是乐歌式的。这样，既言且歌的诗作为这一时代新出的艺术形式，就成了当时建构新型阐释空间的代表。鉴于诗在当时的广泛流布及歌乐性质，我们不妨把西周至春秋时代称为中国阐释学的歌者时代。

关于诗的定名，朱自清曾讲：“‘诗’这个字不见于甲骨文、金文，《易经》中也没有。《今文尚书》中只见了两次。”这一判断见于他1947年成书的《诗言志辨》。自此以降，甲骨文、金文多有新的资料出土，但“诗”字仍没有见到，这似乎说明殷商至西周，人围绕着诗并没有形成观念自觉。但是，这也并不意味着诗作为艺术体式在当时并不存在。单就存世的《诗经》而论，它的《周颂》《大雅》《小雅》及《国风》里的部分作品，多出自西周。此外，见于后世的西周青铜铭文，也大多采取了诗的体式。如白川静所言：“金文中押韵者多，特别是嘏辞部分，可以说以押韵为原则。”这种现象说明，即便《诗经》的相关篇章是否出自西周无法确证，诗的表达也是那一时代具有流行性的表达方式，而后世被编订出来的《诗经》只不过是从中遴选出的一小部分。与此一致，西周时期歌诗的流行，是诗歌在当时成为公共话语的基础。从文献看，那一时代诗虽然尚未获得独立命名，但诗教已内涵于乐教，并结出硕果。如《周礼·大司乐》所讲：“（大司乐）以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”这里的“乐语”之教应该就是当时的诗教。进而言之，西周教化以王城为中心，但它也并没有被天子或其直系贵族子弟垄断，而是广布于列国，如《诗经·泮水》及《左传》中提及的诸侯泮宫及社会基层的乡校，均说明那一时代存在着一个自上而下的、包括诗教在内的教化系统。以此为背景，西周王朝的崩解及东迁，则为诗的进一步普及创造了条件，即所谓“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）。从《左传》《国语》等文献看，经过自西周以降统治阶层不遗余力地推行教化，诗成了当时上流社会的共同语，即雅言；赋诗则成了诸侯大夫必备的社交手段，并在当时的政治生活中发挥了最重要的影响。关于当时社会言必称诗的盛况，班固曾讲，“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰‘不学诗，无以言’也”。（《汉书·艺文志》）这里的“古者”即指春秋。

诗在春秋时期的普及，离不开西周以降的教化传统，但这一传统并不是诗在当时得以广泛流行的充分条件。这是因为，从孔子在春秋末年编订六经看，此前用于教化的一定不仅只是诗，而是至少包含了和六经相关的其他内容。而诗之所以能从中被特选出来，成为这一时代最具代表性的公共话语，则一定是因为它具有实现公共性的特殊性质，并因此主导了那一时代的阐释实践。

《诗经》

首先，从文本性质看，诗在春秋时期获得公共性，应和它的表意方式及多元化的来源有关。如上所言，上古之诗是乐的组成部分，乐无论用于娱神还是促进人间和谐，其前提都是对人情绪的带动和渲染，它是情境性或氛围性的，缺乏表意的明晰性和专指性。而诗歌，按照《尚书·舜典》“诗言志，歌永言”的讲法，它一方面保留了乐的旋律和美感，从而为人喜闻乐见，另一方面则比乐更能明确表达人的所思所想，这为它介入人间化的交流创造了条件。也就是说，诗更像是超越性的乐舞和实用性的日常语言之间妥协的产物，它既是乐又是言，既是言又是雅言，这与春秋贵族既要保持斯文又要处理现实事务的双重需要，具有高度的匹配性。同时，就诗的来源看，中国自春秋时代即有献诗之说，如《国语·周语上》：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲。”这些官员所献的诗大多采自民间，即“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”（《汉书·艺文志》）这说明春秋赋诗虽然多见于上层社会，但所赋的诗篇却具有民间性，是上自天子下至庶民公共情感和生活经验的集合形式。另外，即便所赋的诗仅来自上层贵族的创造，如《诗经》的《雅》《颂》部分，它的起源也是群体性的祭祀和享宴活动，并被用于相关的公共场合。简而言之，西周至春秋，诗无论是作为在乐舞和日常话语之间折中出的“雅言”，还是在社会各阶层之间实现的经验的共享，均预示着它具有成为社会公共话语的潜质，这是以诗介入公共阐释的必要前提。

其次，从内容框架看，这一时期的诗具有多主题性，在《诗经》中被分为风、雅、颂三部分。其中的风诗来自周王朝统治的不同地域，是民间性的；雅来自京都王畿之地，是贵族性的；颂则来自祖灵祭祀，是超越性的。三者分别指向了下层庶民、现实政治和纯精神的信仰之域。就中国传统国家的构成看，这三个主体形成了民权、王权和神权的有机组合，它说明《诗经》看似是一部文学作品，事实上却涉及一个完型国家的体系性建构。这中间，对于封建王朝的建构，如果人们认为精神信仰最重要，王权次之，那么《诗经》的篇章排序可能就应该是从“颂”到“雅”再到“风”，即从祖灵祭祀到现实政治、再到一般民众；如果认为王权至上，其次是祖灵的护佑，那么《诗》就应形成从“雅”到“颂”、再到“风”的结构，即以王权为中心，然后展开为“左祖”（颂）和“右社”（风）。据此可以看到，目前《诗经》采取的风、雅、颂的排序法，具有从地方到中央、再进一步寻求通达神境的价值取向。这到底是反映了编订者（孔子）民本性质的国家观念，还是仅仅考虑到了诗教由易到难的进阶，着实让人难以判断。但有一点又是肯定的，即《诗经》展现的结构框架绝不是随意而设，而是包含着那一时代的国家观和天下观。由此，春秋时期以贵族赋诗活动为标志的《诗》阐释，也就不仅是以斯文或风雅的方式相互表情达意，而是以其内容形成了对国家或天下作为一个共同体的整体映射。在这一层面，所谓围绕《诗》形成的公共阐释，其实和当时对国家的“尚文”定性及对其整个架构的认识，具有内在的一致性。或者说，公共阐释的公共性，在此就是由《诗》的篇章结构昭示的国家性。而《诗经》作为中国最早的诗歌总集，它所“集”的也不仅仅是当时中国人的文学经验，而是家国天下经验。

再次，从阐释方式看，春秋时期的《诗》虽然涉猎内容广泛，但每首诗又毕竟有其表意的专指性，并受具体历史语境限定。这样，当它被挪移到另一个生活空间吟诵并表达赋诗者的想法时，就必然面临因旧诗新咏而出现的转义问题。从春秋时期诸侯卿大夫的赋诗实践看，当事者并不苛求遵循诗的原意，而是截取其中的某一章节或片断为当下所用，即“假借古之章句，以道今之情物”，或者按《左传》中的讲法就是“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》）。这种断章取义式的用诗方式往往极大扭曲、肢解了诗的原意，如原本的爱情诗可以被用于对某国国君或权臣的赞美，原本的悼亡诗也会被用于婚娶宴庆活动。但是，这种借用和误读却拓展了诗的语用空间，实现了对诗之价值和意义的当下重建，同时也打通了历史性的诗章向当下延伸价值的通道。在中国诗歌阐释史中，这种“断章取义”式的释义法对中国诗论产生了奠基性影响，直接导致了《诗经》阐释的泛政治化和泛伦理化。如《诗经·硕人》本是一首艳情诗，其中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是对卫国庄姜夫人的赞美，但孔子却借此发挥出儒家对文质关系的认识，即“绘事后素”（先质而后文），他的弟子子夏则进一步引申出儒家的伦理原则，即“礼后乎”（仁先而礼后）（《论语·八佾》）。这种阐释法成功实现了诗从审美向社会伦理、政治价值的广泛蔓延，使其显现出更广泛、更多元的公共价值。后世，儒家不仅以风教释诗，甚至由此发展出诗谏、决狱等更具现实性的用诗方式，均可视为这一传统的延续。当然，这种由断章取义带来的诗的语义空间的拓展也并非毫无边界，如《左传》讲：“《诗》《书》，义之府也；礼乐，德之则也。”（《左传·僖公二十七年》）这是说诗虽然包蕴无限多元而深奥的意义，但对它的阐释仍应以符合礼乐之教为基本原则。这就是春秋释诗的“诗以合礼”问题。

在《论语·阳货篇》，孔子全面阐述了诗的价值，“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。其间，居第一位的是“诗可以兴”，即诗可以兴发情志，提振精神，使人超拔于日常意识。而群、怨、事父、事君、多识等价值，则是在“兴”的超越的基础上完成的。这种定位意味着，春秋时代借诗实现的公共阐释，具有天然的理想主义特质。它不是以认可现实的黑暗和残酷为基础谋求共识，而是要在超现实层面延续西周以降的尚文传统。这也说明，春秋时代现实层面的礼乐崩坏与理想层面的诗的光辉，两者之间虽然存在矛盾，但也相互映照。正是后者的存在，为这一动荡时代提供了精神生活的亮丽之域，也使围绕诗形成的公共阐释变得空前富有意义起来。清人劳孝舆用“一大风雅场”为当时贵族阶层的赋诗活动定性，正是在强调西周礼乐传统的余晖仍然在这一时期闪耀光芒。

但到战国时代，按照传统史家的论述，这带有人文意味的“余晖”也已荡然无存。如顾炎武讲：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣……不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”这是在春秋与战国之间做出了截然的切割，认为前者虽然礼乐崩解，但并不像后者彻底丧了斯文。综合看传统史家对中国早期历史进程的认识，一般持这种倒退的历史观，即愈趋于上古愈趋于圣治。单就周代历史看，由于西周初年确立了礼乐制度，人们一般将它视为雅颂并作的黄金时代，此后周室进入衰乱，则“变风变雅作矣”（《毛诗序》）。到春秋晚期，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》），这种时代状况使变风、变雅也难以持续，直接导致了围绕诗形成的公共阐释场域的消失。那么，诗之后的时代主题是什么？孟子讲：“王者之迹熄而诗亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》）这是用诗、史之变描绘时代精神的巨变，并为孔子作《春秋》确立依据。

诗直言心志，是情感的，史秉笔直书，是理性的；诗的基调趋于乐观，更多是对世界的赞美和歌颂，史则趋于冷峻，更多是对社会现实的揭露和批判。由此看孟子所谓的诗史之变，实是预示了一个理性且充满批判精神的时代的到来。但具有讽刺意味的是，自春秋晚期至战国的社会发展，使历史书写也无法立足，因为孔子作《春秋》的目的，是希望通过对“乱臣贼子”的震慑使整个社会拨乱反正，但战国诸雄并起，圣王不作，实际已到了“无正可反”的新状态。这样，所谓诗史之变，仍只能是春秋的遗绪，并无法描述战国时代的极端情境。按孟子的讲法，战国时期“诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）。于此，诗实是让位于哲学，咏歌让位于论辩，至于史，则至多是充当了这一新时代到来的前奏。我们据此可以把战国时代称为哲学或辩者的时代。

战国是中国传统王道政治的末世，相反却是思想的盛世。作为一种相反相成的逻辑，正是周朝礼乐制度彻底丧失统摄力，反向为思想的多元生发提供了契机。这一背反性的奇观此后不断在中国历史中上演，如魏晋、明朝中晚期等，其文化和思想的繁荣大多离不开相同的时代背景。与此一致，身处乱世的学者对他时代的评价也不像后世那么乐观，如《庄子·天下》讲：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。……悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”换言之，在今人视为思想最具公共性的时代，反而是当时学者眼中“百家往而不反”“道术将为天下裂”的时代。这逼迫人们重思政治与学术的关系，并对何谓公共阐释作出新的界定。

首先，自西周至战国，中国传统政治和学术主体均体现出整体下移的趋势，它在政治层面导致了王权的最终灭亡，但却促成了学术或思想群体跨阶层的倍量放大。这种趋势改变了阐释的性质，也重建了公共阐释。关于西周以降的政治状况，孔子曾讲：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《论语·季氏》）在这段话中，从天子、诸侯、大夫到陪臣，孔子循序列举了周王朝权力主体的逐步下降。而导致这种下移的原因则不外两个：一是周王朝的宗法制和相应的亲族分封制度，是靠血缘关系维系的，这一制度必然随着王室及贵族血缘关系的日益松弛而自行瓦解。二是在周王朝的君臣关系中，君主的职责在于施行礼乐，臣子的职责在于处理现实事务，这必然导致臣子最终将更具形上性质的君主架空。孔子列出的从天子、诸侯到大夫、陪臣的权力堕退，是这种步步进逼式架空的必然结果，也昭示了礼乐最终必然被空悬的命运。按照周代官制，士处于大夫和庶民之间，属于权力的最低层级。这一阶层在政治上没有发言权，但谙于操持日常事务。按《说文》：“士，事也。数始于一，终于十，从十一。孔子曰：推十合一为士。”也即士的职责是做事，他的务实和综合视野，与习于赋诗的上层贵族形成了鲜明对比。据此可以看到，贵族的没落和士在战国时期的崛起具有必然性。由于注重实务而疏于凌空蹈虚的礼乐，士在思想上实现对礼乐传统的突破也在情理之中。如余英时所言，春秋战国的时世之变，“一个最重要的方面是起于当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变。”单就学术而言，这种“改变”无非是指参与思想的人口因士（乃至庶民）的加入而更趋庞大，思想因突破礼乐的钳制而更趋多元。这也必然意味着传统围绕贵族趣味形成诗的阐释学，朝更民间、更现实化的表达方式迁移。

其次，战国时期的列强争霸和土地兼并，重置了国家文化地理版图；诸子则因为祖述不同，丰富了中国文化的历史论述。这两重因素重塑了中国阐释学的时空格局，拓展了公共阐释的界域。如前所言，中国自上古时期即形成以“河洛—中原”为中心的天下观，但它早期的文明进展一直被限定在黄河流域。比如西周时期，其文化中心大致有宗周（丰镐）、成周（洛邑）及周公的封地鲁国。西周至春秋，先是宗周陷于戎狄，中经成周天子失官，最后剩余的文化中心则仅限于鲁地，即所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）。但战国不同，邹鲁依然是文化重地，同时燕齐、三晋、荆楚、吴越也发展出各具特色的区域文化，并各有其思想代表。这种文化地理空间极大地溢出了黄河的限定，呈现出满天星斗状态。由此也使这一时期的阐释学呈现出全新的视野。在时间维度，圣王谱系在这一时期被进一步向前追溯，在原来的尧、舜、禹之上追加了黄帝、伏羲以及三皇，这为介入历史阐释提供了更清晰的时间线索和目标。但与此相反，在价值取向上，则愈至于战国末期愈向当下挪移，如荀子以“法后王”代替“法先王”，韩非子讲：“明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》）这种往古与当下的尖锐对峙，是对先秦厚古薄今传统的颠覆，却为中国阐释学中的古今之争增添了前所未有的张力。

战国形势图

再次，战国时期更趋自由的人口迁徙，带动了学术的跨地域流动和学术共同体的重新组合，这加速了阐释学意义上的视域融合。从中国人口史看，中国早期的人口迁徙一般以部族为单位。至于一般家庭或个人，则在井田制的束缚下过着“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》第80章）的生活。但战国不同，列国的竞争使吸引人口和人才成为统治者的基本国策，井田制的崩溃则使一般庶民“奔富厚”成为常态。与此一致，怀抱理想的士人“捐其亲戚，弃坟墓，去故旧”（《新序·善谋下》），向当时的政治和文化中心聚集，以求施展抱负，这就出现了战国时期的游士群体。像当时齐国的稷下，以及围绕孟尝君、平原君、信陵君、春申君形成的士人集团，均属此类。从史料看，当时游士的跨国移动和思想交流确实有利于强化阐释学意义上的视域融合，这主要表现在三个方面：一是士人通过相互论辩磨砺思想，使其主张更鲜明，如墨子的兼爱与杨朱的自爱虽截然对立，但两者事实上却相互补充，共同形成了以爱为中心的时代话题。二是打破了孔子时代“述而不作”的传统，更愿意以先圣思想为基础开出新路。如孟、荀均宗述孔子，但哲学基础和思想观点却存在重大不同，甚至后者将前者批为“瞀儒”（《荀子·非十二子》）。再如韩非子的法家思想离不开老子和荀子，但思想新创的方面却大大背离于前两者的主张。三是在诸多思想之间寻求兼容，如稷下道家的政治功利主义、《吕氏春秋》的杂家性质等，均属于综合。通观诸子学说，可以认为，虽然当时他们均屈人扬己，排众说以申己说，但论辩的问题却处于同一思想界面，即如何经世致用、终结乱世等。这就是《易传·系辞下》所讲的“同归而殊途，一致而百虑”。同时，由这种思想的论辩和争鸣，又生出一种关于论辩和争鸣本身的学问，这就是先秦名学。它的目的是跨越学派之争，去寻找构成这种论辩的逻辑和方法论基础。就此而言，它的出现已超出了阐释学的视域融合问题，而是要在其背后确立共同的思维和语言法则。

至此，战国时期被后人称为百家争鸣的公共阐释也就显明起来。简言之，这是一场以士人为主体、以比中原古国更具拓展性的时空为边界、以人口的大范围流动为驱力形成的一场思想运动。这一运动的起点是周制的崩解，主要表现为对礼乐传统的批判性反思及由此演绎出的种种替代方案。它的展开方式无限多元化，可称为众声喧哗，异声同啸。自汉以降，它被归并为六家（司马谈《论六家要旨》）或十家（刘歆《七略》或《汉书·艺文志》），但在战国时期士人却更多是以思想的单体存在。即便在成型的学派内部也表现出思想的相异性，如儒家的一分为八和墨家的“别墨”问题。这一时代的思想景观可以用“十日并出，万物皆照”（《庄子·齐物论》）来形容，因为它几乎涉及了当时和后世中国思想史关涉的所有问题。可以认为，如果这一时代有一种思想秩序，那么无秩序就是它显现的最大秩序；如果说它有一个中心，那么它的中心就是无人认可任何中心。也正因如此，它将公共阐释推进到极致状态，即它只是提供了一个用于自我申说或相互驳难的思想场域。人们接受了思想可以没有共识，但人可以自由思想却成为广泛的共识。

但需要指出的是，将战国时期的百家争鸣定位为思想的盛世或公共阐释的范本，带有现代启蒙主义者一厢情愿的性质。这是因为，在当时诸子的心目中，他所处的时代几乎均是作为合理历史的反题出现的，是政治和学术的至暗时刻，并指出它的根本问题在于乱。如庄子讲：“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”（《庄子·齐物论》）而解决问题的唯一路径则是在不同中重新求同，在不一中重新求一。那么这个“同”或“一”是什么？从诸子文献看，在庄、孟所处的战国中期，他们所求的“同”更多是哲学性的。如庄子讲“恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》），孟子讲“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），这是分别将外在的自然天道和内在的心性作为重建人类共识的依据。但是，在战国时期的思想界，这类哲学命题并不能对人形成事实约束，也无法成为建构社会公共理性的基础。在这种背景下，关于思想的同或一，诸子愈趋于战国后期愈放弃哲学立场，转而将寻求共识的希望寄托于现实政治。像荀子的“隆礼”，就不是孟子“理义悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）式的畅然接受，而是外在的规训。他主张君主“务息”，即借助外在的政治强制止息诸子的思想竞逐。到了韩非子，这一方案终于借助秦始皇的“焚书坑儒”得以实现，所谓风行于战国时代的公共阐释，至此也就以全民禁言的方式走向终结。

在西方，阐释学原本是一门关于宣告、口译、阐明和解释的技术。现代以来，一种寻求普遍性的努力，使阐释学从技术走向哲学，并向人的世界经验全面敞开。如加达默尔所言：“凡是世界被经验了、陌生不熟悉的东西被抛弃了的地方，凡是产生了明白易懂、理解领会和通晓掌握的地方，并且最后，凡是成功地把一切科学认识都综合为个别人对个别事物的知识的地方，诠释学的努力就取得了成功。”加达默尔这三个“凡是”几乎将人对世界的认识一网打尽。由此反观中国社会早期建构出的以“河洛—中原”为中心的天下观，它就不仅是阐释学的前见或前识问题，而是它本身就构成了需要阐释的内容。或者说，中国传统空间作为一种被人的认知经验建构的空间，对它的建构本身就包含了对世界的理解和阐释。这样，中国早期公共空间的建立，对于阐释学史的溯源工作就具有了双重身份：一是作为不可或缺的阐释对象，二是作为进入阐释学的背景。

就公共阐释而言，历史之所以可以研究，在于它面对的人类经验有内在的统一性。现代以来，越来越多的哲学家和历史学家对此持质疑态度，如本雅明的星丛概念和阿多诺的非同一性原则，但人毕竟有大致相同的人性、感知力和理解力，只要彼此相遇，就会产生共同的问题和话题，这是公共阐释介入历史研究的基础。同时，历史之所以对研究者有意义，则在于不同的历史区间存在代际差异，如果每一时代的人均处于相同的空间环境并阐释同一问题，那么历史就会因为古今一体而陷于匀质化的重复，它事实上是停滞的。由此看中国阐释学史，自从西周确立了中国文化的礼乐模式，它在后世的不变总体大于变，即形成了所谓的“超稳定结构”。这也是黑格尔讲中国没有历史或应被排除在世界历史之外的原因。但是，有两个因素决定了中国阐释学史在其发端阶段，不但是存在的，而且比历史上任何一个时期都更为活跃：一是它包含了礼乐制度尚未得到有效确立的原始巫术时代，二是它经历了这一制度从确立到崩坏的最大动荡。所谓中国早期阐释学的巫者、歌者和辩者时代，就是对这一过程的差异化叙述，显示出了它既连续又变异的发展历程。

事实上，任何一种文明形态，都是变与不变的协奏形式，它处于接续传统与产生新变的连续运动中。像在古希腊，尼采认为它先后经历了悲剧、喜剧和哲学时代。后来，雅斯贝斯又讲：“希腊悲剧就发生在从神话向哲学的过渡时代。”这是在古希腊阐释学史的源头处又补上了神话，从而使其整体表现为从神话到悲剧、喜剧、哲学的序列。与此一致，中国早期阐释学史可以用巫者、歌者、辩者做简洁的分期，它奠基性的东西仍然是相应的文本。如巫者对应于史前刻符、殷商卜辞和《周易》，歌者对应于西周至春秋时期的《诗》，辩者对应于战国诸子的哲学文本。以此为大框架，歌者时代经历了《诗》从正风正雅向变风变雅的递变，在歌者与辩者之间则夹进了春秋晚期以孔子为代表的治史风潮，如《春秋》《左传》《国语》等。其中，对于诗，史是其自然的下降形式，即诗的理性化；对于哲学，自孔子以降，史被中国传统史家赋予了独特的哲学品质，即“以史发思”。此后诸子的崛起，则显现出“以思代史”的新方向。据此，我们大致可以以文本的递变将中国早期阐释学史的轮廓更清晰地呈现出来。在传统史家心目中，这是一个社会不断变坏并最终沦为末世的过程，但同时也是中国人的思维不断成长并最终理性化的过程。

最后需要指出的是，为了强化阐释活动中寻求共识的意图，我们单立了一个公共阐释以区别于一般阐释，但事实上，一切阐释都是公共性的。从哲学上看，现代阐释学已经将阐释对象从传统的文本释读拓展到“作为开放的整体的在交往活动中的经验着的世界本身”，这意味着阐释活动是人的在世经验的相等物，这个人在其中的世界就是阐释学的公共空间。基于这种定位的阐释学史也必然包括了历史上人类的一切活动。也就是说，中国早期阐释学的“巫术—卜辞”“歌者—《诗经》”“辩者—诸子著作”，对于历史描述而言仍只是梗概性的，只能作为那一时代公共阐释的简写或缩影。同时，现代阐释学赋予了阐释一般性，意味着强制阐释也不是公共阐释的对立物，而至多是其异化形式。像战国时代的诸子争鸣固然代表了公共阐释的极致状态，但秦始皇以“焚书坑儒”扫荡异见、汉武帝以“罢黜百家”驱离诸子，也无非是为了重建一种更能体现其政治意志的公共空间。于此，公共阐释仍然存在，只是它会更趋于同质化。这提示人们，只要搁置价值判断，一切阐释都是公共阐释。而所谓中国阐释史，则必然是公共阐释的历史。*本文原载于《江海学刊》2023年第1期，系国家社科基金重大项目“传统礼乐文明与当代文化建设研究”（项目号：17ZD03）的阶段性成果。（文/刘成纪）